远去的藏獒(藏獒的精神)_序言另一种修行

书号:43089 时间:2017/10/31 字数:3811

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　　臧杰

　　2005年秋，《蔵獒》火爆书市。仅用了五个月时间就完成了这部作品的杨志军，像是遭遇了一个意外事件。这种意外，丝毫不亚于11年前，他的七卷荒原系列火爆书市。

　　50岁的杨志军似乎并没有意识到自己已经坐上了人生的第二个火山口，他內心淤积的经验与

情，像熔岩一样的披挂在他⾝上。30年文学创作，18部长篇问世，逐渐摞⾼的书籍也许是对他最好的评论。

　　一个作家的生存，就像是一个渔民的生存，出海就是要打渔，回家就是要结网，⽇复一⽇，年复一年。如今住在东海之滨的杨志军，几乎每天都要“跑”回西海，追寻他遗留在那里的旧梦。

　　一个人磕着等⾝长头围着纳木湖转一圈需要四个月，三步一叩首从杨志军

悉的青海唐蕃古‮场战‬到⻩教胜地塔尔寺需要五个月，而1995年告别西海的杨志军，对着西海叩长头式的膜拜，一下子就是十年。

　　这十年里，杨志军无数次地击溃了回归西海的

惑，消失在广厦林立的都市里，以惊人的毅力克制着气质上的退化。

　　由此，展现在读者面前的这部《远去的蔵獒》是一本复杂的散文集。她既蕴含着作家眼中客观世界“断裂”也

含了作家自⾝在精神上的断裂。它是个“断裂”的文本。

　　而这里面的篇章之所以能够有机、有序地粘连在一起，则是因为一种绝对力量的存在，他就是信仰。

　　客观世界的断裂，其指向主要是自然界。杨志军既是一个聆听者、一个观察者，更是一个呼告者、一个预言家。1958年，大跃进，青海东部⽔峡山脚下的石门村，村民们在雪夜用镢头刨着鼓一样的草地，转而像变戏法一样把一千亩耕地“变”成两千亩。若⼲年后，他们为自己的“魔术”付出了沉重的代价：曾经“风吹草地见牛羊”的风⽔宝地变成了“一川碎石大如斗”的汉武轮台；1994年，可可西里荒原，反偷猎英雄索南达杰悲壮地倒在盗猎者的

下，这时荒原上蔵羚羊的数量已由原来的一百三十多万只下降到不⾜三万只；1983年，孟达林区的李工程师告诉杨志军，原有成片的辽东栎，现在已经被砍伐殆尽；数千棵珍贵的‮湾台‬桧，也已经看不到几棵了；冷杉几乎全部被盗伐；青杄的遭遇更是目不忍睹，灌木和草本植物的损失严重到了

本就来不及统计的地步…

　　在这些惨痛的事实面前，忠于记者与作家双重⾝份的杨志军在一遍遍地重复着自己的呼告。1985年，他推出了纪实中篇小说《大湖断裂》，这部以道德危机映衬生态危机的小说一度被认为是哗众取宠之作。然而16年后，青海湖卫星影像图显示，举世闻名的青海湖分离出了两个新的子湖，大湖真的断裂了。

　　对那些年西部生态的急转直下，杨志军有一句简单而有力的总结：人祸

发了天灾，天灾扩大了人祸。

　　这句话业已说明，杨志军对人与自然的关系有着清醒的认识。他的认识散发出两种感受，一种感受是痛惜，痛惜的原因是人对于动物、对于植物和对于自然界的不道德，以及无休止的索取伤害了这些生灵的存在。久而久之，这种伤害最终像报应一样落到了人自己头上。另一种感受是无奈，无奈是因为在牧人⾝上“天然”地隐匿着居守贫困、忍辱负重的精神。在杨志军眼里，这些牧人苦苦挣扎在一个恶

循环的圈子里——羊越多，草越少，人越穷。而牧人们却异常情愿地承受着这人为的灾难。在他们的意识中，牲畜是佛爷的恩赐，是财富的象征，自然越多越好。所以，他们宁肯忍受，也不想把多余的牲畜卖出去，变成钱，变成生活的享乐。

　　基于这种认识，杨志军发出了自己的

愤与呼喊，他梦想着在人与自然之间能够建立一种‮谐和‬的秩序，他希望人能跟植物讲伦理，跟动物讲伦理。

　　在杨志军的思想深处，人也只是一种牲畜。人的⾼贵，正是因为人具有自我克制

望的能力，如果这种能力缺失，人未必不会比动物还愚蠢。在青海贵南县的森多草原，巴桑队长告诉杨志军，他的马只吃两寸以上的大草，两寸以下的小草决不吃一口。因为小草

浅，稍微一拽，就会连

拔起。马知道，连

拔起的吃法是断子绝孙的吃法。

　　与对人和自然的这种清醒一脉相承的是，杨志军在这部散文集中弥散出的另外一种清醒是对人与信仰的清醒。

　　这种清醒的源泉首先来自于杨志军对于神秘主义的体认。在西蔵，有他数次想去却无法抵达的冈⽇波钦，这座蔵民心目中的神山，是一座人类精神的理想之山。在青海，杨志军见识过妖媚无限的那棱格勒河，她曾经在一个舂天，冲毁军阀马步芳指示修建的公路，将一百多名军人与民夫全部“俘获”而且剥光了他们的⾝体，撕开了他们的

腹，掏走了他们的心脏，掳掠了他们的下⾝…

　　这些体认，让杨志军感受到了信仰的魔力。在体认中，他也逐渐懂得了虔诚的美。于是他开始在作品中赞叹虔诚、书写虔诚。他说道：“人最重要的应该是对生命、对自然怀有一种敬⽗敬⺟般的柔情藌意。一个人，一生所能做的最有价值的，就是虔诚地热恋，包括热恋自然，热恋自己的灵魂。”

　　那么，人为什么要虔诚？要对什么虔诚？杨志军由此开始了对信仰魅力的思考。他的看法是，在这片被称为地球第‮级三‬的⾼‮陆大‬上，自然的魅力、蔵传佛教的魅力、民众信仰的魅力会如此紧密地粘连到一起。原因就是这里是源头，是⽔的源头，是关于生老病死的思考的源头。

　　杨志军说，我们有理由相信，人类信仰的源头、人类最初的宗教模式，应该就是这个样子的：是自然崇拜和神明崇拜的结合，是精神的五体投地和⾝体的五体投地的结合，是关于灵魂的赞歌和挽歌的结合。

　　显而易见，杨志军正是在西部的探寻、游历和膜拜的过程中，认识到了信仰的所在，懂得了信仰的力量。这也是杨志军的写作立场和人生立场变得异常的稳固与坚定的原因。信仰赋予了他

守的界限。他清楚地知道，什么样的人生，什么样的生存形式，是不越界的。所以，他的生活与写作逐渐回归到自然与简单，任俗世当中灯红酒绿，任现实世界

望飘

。

　　但是，这种⾼度的自省与界限意识，也给杨志军带来了困境，这种困境之于写作，就是一种过度的透明与清澈；之于现实，就在他在面对人与人的问题时，在面对人的道德前景时，显现出一种哀伤与困惑。

　　在反思西部人的道德现实时，杨志军忧愤地写道：当城市里的西部人摩登起来的时候，却失去了人情失去了厚道；当城市外的西部人厚道如故人情如故的时候，又会让人感受到贫穷如故的悲哀。道德的牺牲果真能够换来一个⾼度发达的现代化社会？文明的⾼度发达是否能够造成人生和心灵的⾼度

喜、⾁体和精神的⾼度幸福？

　　事实上，杨志军的这种困惑与某些西方现代经典作家集体

的道德忧患在气质上是相通的。现实的生存境遇，需要人们放弃对忧郁、深刻、厚重的赞美，放弃对历史的

恋，更不需要那许多载不动的理想主义和对天下苍生的无谓忧患。于是，痛苦与哀愁飘落进了杨志军的字里行间。

　　究其原因，也十分简单。其实，杨志军的这种困惑与其个人的道德提升有着很大的关系，自我的警醒与信仰的追寻，已经使他在无意中预设了一个道德标准在那里，他走得越⾼，他的道德标准就越⾼，道德的沦落感其实也就越強。而现实中的道德进步，则是随着文明的发展在潜移默化地进行着，它往往与个人的道德进步不同步。这极容易造成一种似乎越穷越有道德的错觉。

　　考量蒙昧时代或者贫穷时代的道德是非常简单的，它的呈现方式基本上不外于是否存在着一种淳朴的情谊，是否存在着一种普遍的信任；而考量现代社会的文明，则要繁杂许多，因为它已经形成了一套完整的道德图谱，而且这种图谱愈文明愈精深、愈具体，对现实行为的苛责也就越多。

　　另一重原因则是因为杨志军在明晰了信仰的所在之后，之于自⾝生命指向逐渐变得⾼度清醒。在现实中，他能清醒地分析出一个酒徒的快乐，但自己却永远都无法为了这种快乐而成为一个酒徒。

　　而这种困惑也恰恰反映了一个修行者，一个清醒的作家与现实的关系。现实是离弃不了的，现实又充満了

惑与缺憾。如何在这种

惑与缺憾当中保持自己⾜够的辨识力、保持不断地自我完善与提升，同时又能够对现实发出自己的呼号与声音，贡献出自己所拥有的修复现实、完善现实的力量，无疑是杨志军永恒的生命问题。

　　这也就需要杨志军不仅仅只是洁⾝自好做一个孤独的修行者，而是要做一个能在俗世中出出进进的修行者，他能够容于俗世、救赎俗世，同时又不会被俗世纠

住。这种修行，即是佛理中所阐释的，修行最为艰苦的地方，不是山⾼地远，不是闲云野鹤，而是人生与环境最为繁华的所在。

　　而呈现在读者面前的这部散文集，是杨志军从事文学创作以来第一部散文集。它取材于杨志军的“精神家园”这里面既有对民风、民情等世俗图景的叙说，也有对生态、地貌等自然景观的描摹，还有对历史与宗教形态的呈现，更重要的则是作者构筑于这些风物之上的人文思索、道德探究和信仰追寻。而顺着这些凝固的文字，你还可以深⼊到杨志军的精神世界，领悟到他的精神家园的构成肌理与形成逻辑。

　　作为杨志军的晚辈，能够为这样一部重要的作品作序，心中満是惶惶之意。这或许也是杨志军

怀敞亮、內心澄明的一种表现吧。

　　2005年11月18⽇写于青岛边庐 n6zwW.cＯM

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臧杰　　2005年秋，《蔵獒》火爆书市。仅用了五个月时间就完成了这部作品的杨志军，像是遭遇了一个意外事件。这种意外，丝毫不亚于11年前，他的七卷荒原系列火爆书市。　　50岁的杨志军似乎并没有意识到自己已经坐上了人生的第二个火山口，他內心淤积的经验与情，像熔岩一样的披挂在他⾝上。30年文学创作，18部长篇问世，逐渐摞⾼的书籍也许是对他最好的评论。　　一个作家的生存，就像是一个渔民的生存，出海就是要打渔，回家就是要结网，⽇复一⽇，年复一年。如今住在东海之滨的杨志军，几乎每天都要“跑”回西海，追寻他遗留在那里的旧梦。　　一个人磕着等⾝长头围着纳木湖转一圈需要四个月，三步一叩首从杨志军悉的青海唐蕃古‮场战‬到⻩教胜地塔尔寺需要五个月，而1995年告别西海的杨志军，对着西海叩长头式的膜拜，一下子就是十年。　　这十年里，杨志军无数次地击溃了回归西海的惑，消失在广厦林立的都市里，以惊人的毅力克制着气质上的退化。　　由此，展现在读者面前的这部《远去的蔵獒》是一本复杂的散文集。她既蕴含着作家眼中客观世界“断裂”也含了作家自⾝在精神上的断裂。它是个“断裂”的文本。　　而这里面的篇章之所以能够有机、有序地粘连在一起，则是因为一种绝对力量的存在，他就是信仰。　　客观世界的断裂，其指向主要是自然界。杨志军既是一个聆听者、一个观察者，更是一个呼告者、一个预言家。1958年，大跃进，青海东部⽔峡山脚下的石门村，村民们在雪夜用镢头刨着鼓一样的草地，转而像变戏法一样把一千亩耕地“变”成两千亩。若⼲年后，他们为自己的“魔术”付出了沉重的代价：曾经“风吹草地见牛羊”的风⽔宝地变成了“一川碎石大如斗”的汉武轮台；1994年，可可西里荒原，反偷猎英雄索南达杰悲壮地倒在盗猎者的下，这时荒原上蔵羚羊的数量已由原来的一百三十多万只下降到不⾜三万只；1983年，孟达林区的李工程师告诉杨志军，原有成片的辽东栎，现在已经被砍伐殆尽；数千棵珍贵的‮湾台‬桧，也已经看不到几棵了；冷杉几乎全部被盗伐；青杄的遭遇更是目不忍睹，灌木和草本植物的损失严重到了本就来不及统计的地步… 　　在这些惨痛的事实面前，忠于记者与作家双重⾝份的杨志军在一遍遍地重复着自己的呼告。1985年，他推出了纪实中篇小说《大湖断裂》，这部以道德危机映衬生态危机的小说一度被认为是哗众取宠之作。然而16年后，青海湖卫星影像图显示，举世闻名的青海湖分离出了两个新的子湖，大湖真的断裂了。　　对那些年西部生态的急转直下，杨志军有一句简单而有力的总结：人祸发了天灾，天灾扩大了人祸。　　这句话业已说明，杨志军对人与自然的关系有着清醒的认识。他的认识散发出两种感受，一种感受是痛惜，痛惜的原因是人对于动物、对于植物和对于自然界的不道德，以及无休止的索取伤害了这些生灵的存在。久而久之，这种伤害最终像报应一样落到了人自己头上。另一种感受是无奈，无奈是因为在牧人⾝上“天然”地隐匿着居守贫困、忍辱负重的精神。在杨志军眼里，这些牧人苦苦挣扎在一个恶循环的圈子里——羊越多，草越少，人越穷。而牧人们却异常情愿地承受着这人为的灾难。在他们的意识中，牲畜是佛爷的恩赐，是财富的象征，自然越多越好。所以，他们宁肯忍受，也不想把多余的牲畜卖出去，变成钱，变成生活的享乐。　　基于这种认识，杨志军发出了自己的愤与呼喊，他梦想着在人与自然之间能够建立一种‮谐和‬的秩序，他希望人能跟植物讲伦理，跟动物讲伦理。　　在杨志军的思想深处，人也只是一种牲畜。人的⾼贵，正是因为人具有自我克制望的能力，如果这种能力缺失，人未必不会比动物还愚蠢。在青海贵南县的森多草原，巴桑队长告诉杨志军，他的马只吃两寸以上的大草，两寸以下的小草决不吃一口。因为小草浅，稍微一拽，就会连拔起。马知道，连拔起的吃法是断子绝孙的吃法。　　与对人和自然的这种清醒一脉相承的是，杨志军在这部散文集中弥散出的另外一种清醒是对人与信仰的清醒。　　这种清醒的源泉首先来自于杨志军对于神秘主义的体认。在西蔵，有他数次想去却无法抵达的冈⽇波钦，这座蔵民心目中的神山，是一座人类精神的理想之山。在青海，杨志军见识过妖媚无限的那棱格勒河，她曾经在一个舂天，冲毁军阀马步芳指示修建的公路，将一百多名军人与民夫全部“俘获”而且剥光了他们的⾝体，撕开了他们的腹，掏走了他们的心脏，掳掠了他们的下⾝… 　　这些体认，让杨志军感受到了信仰的魔力。在体认中，他也逐渐懂得了虔诚的美。于是他开始在作品中赞叹虔诚、书写虔诚。他说道：“人最重要的应该是对生命、对自然怀有一种敬⽗敬⺟般的柔情藌意。一个人，一生所能做的最有价值的，就是虔诚地热恋，包括热恋自然，热恋自己的灵魂。” 　　那么，人为什么要虔诚？要对什么虔诚？杨志军由此开始了对信仰魅力的思考。他的看法是，在这片被称为地球第‮级三‬的⾼‮陆大‬上，自然的魅力、蔵传佛教的魅力、民众信仰的魅力会如此紧密地粘连到一起。原因就是这里是源头，是⽔的源头，是关于生老病死的思考的源头。　　杨志军说，我们有理由相信，人类信仰的源头、人类最初的宗教模式，应该就是这个样子的：是自然崇拜和神明崇拜的结合，是精神的五体投地和⾝体的五体投地的结合，是关于灵魂的赞歌和挽歌的结合。　　显而易见，杨志军正是在西部的探寻、游历和膜拜的过程中，认识到了信仰的所在，懂得了信仰的力量。这也是杨志军的写作立场和人生立场变得异常的稳固与坚定的原因。信仰赋予了他守的界限。他清楚地知道，什么样的人生，什么样的生存形式，是不越界的。所以，他的生活与写作逐渐回归到自然与简单，任俗世当中灯红酒绿，任现实世界望飘。　　但是，这种⾼度的自省与界限意识，也给杨志军带来了困境，这种困境之于写作，就是一种过度的透明与清澈；之于现实，就在他在面对人与人的问题时，在面对人的道德前景时，显现出一种哀伤与困惑。　　在反思西部人的道德现实时，杨志军忧愤地写道：当城市里的西部人摩登起来的时候，却失去了人情失去了厚道；当城市外的西部人厚道如故人情如故的时候，又会让人感受到贫穷如故的悲哀。道德的牺牲果真能够换来一个⾼度发达的现代化社会？文明的⾼度发达是否能够造成人生和心灵的⾼度喜、⾁体和精神的⾼度幸福？　　事实上，杨志军的这种困惑与某些西方现代经典作家集体的道德忧患在气质上是相通的。现实的生存境遇，需要人们放弃对忧郁、深刻、厚重的赞美，放弃对历史的恋，更不需要那许多载不动的理想主义和对天下苍生的无谓忧患。于是，痛苦与哀愁飘落进了杨志军的字里行间。　　究其原因，也十分简单。其实，杨志军的这种困惑与其个人的道德提升有着很大的关系，自我的警醒与信仰的追寻，已经使他在无意中预设了一个道德标准在那里，他走得越⾼，他的道德标准就越⾼，道德的沦落感其实也就越強。而现实中的道德进步，则是随着文明的发展在潜移默化地进行着，它往往与个人的道德进步不同步。这极容易造成一种似乎越穷越有道德的错觉。　　考量蒙昧时代或者贫穷时代的道德是非常简单的，它的呈现方式基本上不外于是否存在着一种淳朴的情谊，是否存在着一种普遍的信任；而考量现代社会的文明，则要繁杂许多，因为它已经形成了一套完整的道德图谱，而且这种图谱愈文明愈精深、愈具体，对现实行为的苛责也就越多。　　另一重原因则是因为杨志军在明晰了信仰的所在之后，之于自⾝生命指向逐渐变得⾼度清醒。在现实中，他能清醒地分析出一个酒徒的快乐，但自己却永远都无法为了这种快乐而成为一个酒徒。　　而这种困惑也恰恰反映了一个修行者，一个清醒的作家与现实的关系。现实是离弃不了的，现实又充満了惑与缺憾。如何在这种惑与缺憾当中保持自己⾜够的辨识力、保持不断地自我完善与提升，同时又能够对现实发出自己的呼号与声音，贡献出自己所拥有的修复现实、完善现实的力量，无疑是杨志军永恒的生命问题。　　这也就需要杨志军不仅仅只是洁⾝自好做一个孤独的修行者，而是要做一个能在俗世中出出进进的修行者，他能够容于俗世、救赎俗世，同时又不会被俗世纠住。这种修行，即是佛理中所阐释的，修行最为艰苦的地方，不是山⾼地远，不是闲云野鹤，而是人生与环境最为繁华的所在。　　而呈现在读者面前的这部散文集，是杨志军从事文学创作以来第一部散文集。它取材于杨志军的“精神家园”这里面既有对民风、民情等世俗图景的叙说，也有对生态、地貌等自然景观的描摹，还有对历史与宗教形态的呈现，更重要的则是作者构筑于这些风物之上的人文思索、道德探究和信仰追寻。而顺着这些凝固的文字，你还可以深⼊到杨志军的精神世界，领悟到他的精神家园的构成肌理与形成逻辑。　　作为杨志军的晚辈，能够为这样一部重要的作品作序，心中満是惶惶之意。这或许也是杨志军怀敞亮、內心澄明的一种表现吧。　　2005年11月18⽇写于青岛边庐 n6zwW.cＯM